【编按】：“到田野中去！”这是来自人类学的呼唤。人类学学者们常常要“做田野”：确定一个课题，到那个地方去，学习当地的语言并在那里生活一段时间，理解当地的文化意义系统，分析与问题相关的权力博弈，或者拆解外界如何与当地关联。人类学的研究兴趣广泛，为了了解“异文化”，有的人离开自己熟悉的环境，去一个部落、小岛、工厂，有的在城市间撰写其他族群、人群的遭遇，或在街角、社运基地漫游。历经多年，“田野”的空间早已更为多元，但人们对田野的想象依然充满新奇、乐趣及异域风情，人类学家的生活好像“打怪”，总是充满挑战但又总是能有惊无险地化解。
但“田野”真的是这样吗？人类学有一本著名的小书《天真的人类学家》，就诚实而风趣地纪录了人类学家在田野过程中面临的乏味、挫折，甚至灾难、生病与敌意。新鲜事物当然是有的，但毕竟，这是一个做研究的过程，在与研究对象互动的过程中，研究者要调整学术成见，从海量资料中抽取关键，也要反思和检讨自己在研究过程中的地位与盲点。
而相较于海外的田野读本，华人学者的研究经验或许更容易引起共鸣与讨论，同时也不乏对英语类人类学研究的再反思——这就是两本新书《田野的技艺》（新版）与《辶反田野》所想要呈现的内容——以较轻松的方式。《端传媒》获“左岸文化”授权，摘录两本书的部分序言及书摘，以比照阅读的方式，来为读者介绍这两本书的乐趣。希望无论你是人类学专业与否，都能抱持开放的心态拥抱及反思自己与这个世界的种种关系。
《田野的技艺》
作者： 林开忠, 张雯勤, 郭佩宜, 王宏仁, 赵绮芳, 庄雅仲, 容邵武, 龚宜君, 顾坤惠, 邱韵芳, 林秀幸...
出版社：左岸文化
出版日期：2019/01
《田野的技艺》新版序（郭佩宜、王宏仁）：
什么是“田野工作”？人类学家与社会学家做的田野有什么不同？十多年前，一群学界菜鸟决定以讲故事的方式来面对自己，检视研究的历程，勇敢地把犯错、挣扎、焦虑、喜悦与领悟，以平易近人的方式书写出来。我们认为台湾需要这样的一本书，相较于翻译国外的田野读本，台湾学者的经验以及田野背景更能引起读者共鸣。
二ＯＯ六年二月，《田野的技艺：自我、研究与知识建构》问世。摊开台湾社会科学的研究入门或研究方法课程大纲，这些年来，《田野的技艺》几乎是指定阅读或参考阅读书目的基本元素了。许多老师反映，书中的田野故事与议题，往往引发课堂上的热烈讨论；这本书也广泛为横跨许多学科的博硕士论文以及一般学术论文引用。台大人类系林开世教授指出，这本书“是国内目前对于人类学式田野工作过程中，研究者的经验与民族志知识建构之间的关系，提供最全面与最多样的反省与检讨的作品”。
这本书并不只预设为课堂使用，而是希望能作为社会科学普及来阅读。我们在导论一开始就说：“如果你不是人类学、社会学等学科的学生，也不打算跨进这个领域，只要你对了解异文化有兴趣，对了解研究者到底在做什么感到好奇，这本书还是很有趣。”全书从导论到每则故事，都“讲白话”。
田野过程变化多端，我们经常必须走进意外旅程。
田野过程变化多端，我们经常必须走进意外旅程，本书非结构化的写作风格，也恰恰表现了田野过程的多样面貌，让这个技艺呈现复杂多元的可能。
《田野的技艺》中讲述的故事，在一齿年后的今日读来，一点都不过时。我们大致保留原来文字与全书结构，包括两位主编的几段赋格曲对话。此外有些作者也添上后记，叙述自己研究的转变，以及读者们最想知道的、故事中角色的后续发展。随著近年台湾社会的剧烈转变，以及新生代研究者、研究课题的浮现，加上国际学术思潮的影响，田野工作也面临了不同的挑战。《田野的技艺》重出江湖之际，我们也策画了第二辑姊妹作——《辶反田野》，邀请读者们两本田野故事对照阅读，一起琢磨田野的技艺。
《田野的技艺》书摘：太鲁阁或赛德克？
在一九九六年长老教会太鲁阁中会所举办的“正名‘太鲁阁族’研讨会”中，正名的议题首次浮上台面。在这次会议里，几位Truku牧者大力抨击过去政府与学界错误地把Truku人归类为“泰雅族”，并提出正名为“太鲁阁族”的主张。出乎他们意料的是，正名议题并未引来大社会太多关注，反倒是形成了族群菁英内部之间的争议，进而衍生出“泰雅族”、“太鲁阁族”，和“赛德克族”三派不同的主张。其中强烈反对脱离“泰雅”的是著有数种泰雅相关著作的Truku学者廖守臣，认为应以“赛德克”为族名的呼声则主要来自南投，不过，在花莲也获得不少Toda、Tkdaya知识分子，以及部分Truku菁英的支持。一九九九年廖守臣去世之后，主张以“泰雅”为族名的阵营顿失重心，但另两派之间的争议仍旧无法获得解决，正名运动就在这样的僵局下渐渐地停摆。
二○○一年八月，人数仅有三百多人的邵族被官方承认为台湾原住民的第十族，带给当初推动正名的Truku菁英相当大的刺激，使得正名的议题再度受到关注。虽然我研究的主题是宗教，但正名运动是长老教会所主导，因此也成为我观察的项目之一。参与相关活动的过程中不免会被问及对正名的看法，对于这样敏感的问题，我自然很小心地不去下价值判断，更不会摆明去支持哪一方，但私底下当然还是有自己的一些观点。在我看来，Truku和自称Tayal的“泰雅”之间的族群界线是很明确的。双方在文化形貌上虽有相当的相似性，但并无同源的认知，即使长期被学界同归为泰雅族，也并未因此形成一体感。至于花莲的Truku和南投的“赛德克”则明显的是同一来源，因此就“逻辑”而言，涵括了Truku、Toda、Tkdaya三个群体的“赛德克”一词，似乎是比“太鲁阁”（Truku的国语音译）更合理的一个族称。
随著正名运动的重新推动，主张“赛德克”与“太鲁阁”为族名的两派阵营间的对抗也日益激烈。在不愿放弃“太鲁阁”这个名称，又无法获得南投方面认同的僵局下，一些花莲的Truku菁英开始修正“太鲁阁族”论述的内涵。他们表示，在老人的口述中，Toda和Tkdaya乃是从Truku人的起源地，亦即南投的Truku-Truwan分支出去的，因此以“太鲁阁”来统称三个群体有其合理性。如果南投方面和花莲其他两个语群认同“太鲁阁族”并愿意加入，他们非常欢迎，若这些群体有自己认定的族名，他们也表示尊重。相对地，各群体也应该尊重花莲Truku人对自我族称的坚持。
发展至此，花莲的太鲁阁族正名运动已经从原先的以脱离泰雅族为诉求，转为强调花莲经验与南投经验的不同，来支持Truku人脱离“赛德克”范畴，另以“太鲁阁”作为族称的合理性。在二○○一年年底所举办的“太鲁阁事件一○五周年纪念研讨会”中，几位Truku知识分子均以“花莲的太鲁阁事件”来与“南投的雾社事件”做对比，强调前者在战争的规模与激烈程度上皆超过后者，却远不如雾社事件受到大社会与学术界的重视。我坐在台下听著这些慷慨激昂的陈述，突然觉得他们有些像这些年来力图建构自身族群主体性与认同，以凸显与中国之间差异的台湾人。自此，当再被问及有关Truku正名的看法，“中国vs.台湾”成了我用来分析南投赛德克与花莲Truku关系时一个常用的类比。我说，就像独立和统一的主张一样，族群的认同乃是基于主观的认知，无关对错。一方面我们无法否认台湾和大陆的历史渊源，但另一方面，经过了长时间的分隔，双方在历史记忆、生活经验各方面都产生了相当的歧异。在这种既相似又相异的混沌中，无论独立或统一都有充分的材料得以发展出支持其主观认同的一套论述。
这样的比喻不曾遭到反驳，我自己也认为相当客观、合理。可是渐渐地我却发现，“中国vs.台湾”与“赛德克vs.太鲁阁”这个比喻的移入，使得我对正名运动的立场与观感产生了微妙的化学变化。
这样的比喻不曾遭到反驳，我自己也认为相当客观、合理。可是渐渐地我却发现，“中国vs.台湾”与“赛德克vs.太鲁阁”这个比喻的移入，使得我对正名运动的立场与观感产生了微妙的化学变化。原先我是以一个置身事外，理性的他者（etic）角度，去看待“赛德克vs.太鲁阁”之间的关联，认定前者是较“合理”的族称。然而，在“中国vs.台湾”这个二元框架中，我却是一个局内人，有对这件事的“土著”观点，其中负载了我自身的成长经验与情感。在政治倾向上、情感上，我的认同始终是偏向台湾的，这样的立场使得我对于太鲁阁族正名产生了同理心，以至于不知不觉中卸下了理性，从一个更接近主位（emic）的角度去体会他们之所以坚持以“太鲁阁”为族名的心情。我开始注意到，在花莲，支持“赛德克”为族名的一方往往以学者的研究、客观的历史证据来支持其论述，而主张“太鲁阁”的这方所诉诸的却主要是认同、情感与自身的成长经验；当主张“赛德克”之阵营的一名大将在台上慷慨激昂地陈述其意见时，前一句国语的“我们赛德克”，在下一句转换成母语时却不得不成为“Ita Truku”（Ita：我们），因为在花莲的用语中，sediq/seejiq/seediq只意指“人”，而不像在南投同时也是Toda、Truku，以及Tkdaya三个群体共同的自我族称。这些线索引导著我进一步去发掘原先没有感受到的，正名的意识形态背后所潜藏之更深切的文化、情感与历史等细致的面向。
此时另一位人类学研究生的出现，让我更清楚意识到研究者个人的经验对于现象的诠释所可能产生的影响。在进入人类学这个领域之前，我和这位研究生都曾从事与原住民相关的工作，在部落里有过一面之缘。多年后在田野里相遇，几次交谈后我发现，两人看待Truku人正名的角度有著相当的差异，而这主要是源于我们各自不同的部落经验。早在十多年前，他便因搜集泰雅族纹面的素材走访了全省各地的“泰雅”（包含Truku在内）部落，这样的经历使得他对“泰雅族”有著深厚的感情，也亲身感受到被归为“泰雅族”的各个群体间，的确存在许多文化的相似性。因此，他在面对太鲁阁正名的议题时，始终将其放在整个“泰雅族”的架构下来考量。而我过去工作时所接触的原住族群中并不包含泰雅，对泰雅的陌生，使得我看待正名时完全是以Truku为中心。
虽然在田野中已经预期到两人日后在正名这个主题上会有相当不同的呈现，不过，当我看到他的论文时还是颇为震撼。除了对一些相同的材料我们有近乎相反的诠释，他文中的一个结论也让我觉得难以释怀。他认为，那些力主“太鲁阁族”正名的Truku菁英一连串同中求异的论点，彻底印证了“工具论”的主张，也就是说，在特定的目的与脉络下，人们可以任意裁切、混合族群的传统与文化，以形塑个人或族群的“新”认同。
我并不否认花莲Truku人的正名诉求有政治动机在内，正名本来就是一个政治的行动，但它绝不仅仅只是为了利益，同时也包含了更多复杂的面向。对整体泰雅族的情感使得前述的那位研究者将目光聚焦在Truku人正名过程中对于政治利益的追求，而我却因为自身的台湾认同倾向，被正名行动背后所蕴藏的“根本赋予情感”（primordial attachment）所吸引。我们都不可避免地在个人经验的引导下，影响了诠释时所采取的角度。
《辶反田野》
作者： 赵恩洁, 蔡晏霖, 郭佩宜, 吕欣怡, 容邵武, 方怡洁, 罗素玫, 李宜泽, 邱韵芳, 陈如珍...
出版社：左岸文化
出版日期：2019/02
《辶反田野》序言（蔡晏霖、赵恩洁）：
从高科技产销到创新社会设计，越来越多领域伸臂拥抱“田野”，期待“田野调查”为相关产业带来更正确的市场评估、更精准的受众认识、协助解决更多社会问题。可以说，在这个全球化的年代，不只强调演算法的大数据夯；与大数据精神完全相反，强调“纯手工、亲体验”的田野工作，也正夯。
随著社会递嬗，今日田野的样貌变化万千，田野技艺也随之转变。曾有不少人担心、甚至预言，当所谓的“传统”消失（姑且不论所谓的“传统”是否只是一种“现代性”的追求下，被筛选整合起来、甚至“发明”出来的一套东西），人类学将无用武之地。但这个预言失准了，因它小看了田野触角的延伸力，也错估了人类学的精神。今日，在更多意想不到的空间，“田野”遍地开花。不论是在纽约华尔街、西方与非西方的科学实验室、世界各地的电子工厂、医院诊所、爵士酒吧、高空弹跳现场、黑客松、濒临绝种的红毛猩猩栖息地、“第二人生”的线上虚拟游戏，乃至残酷的战场边缘，都可以找到正在做田野的人类学家。
与此同时，“田野工作”也早已不再只是人类学与最靠近人类学的质性社会学研究的专利。虽然很少有其他学科的人会仿效从事“古典田野”的人类学者那样，长年专一地“只过他人的生活”，而通常是以相对短期、也可能长年延续的参与及访谈为主；但有越来越多的学科，都加强了其对“田野”方法的倚重。举凡教育学、地理学、政治学、文化研究、性别研究、历史学、国际关系、科技与社会、艺术研究、社会工作、环境资源管理，以及其他越来越多学科开设相关课程教授田野工作，也有高中老师指定学生作业必须根据田野材料而写成。台湾社会似乎在短短几年间，就有了各式各样急速增生的“田野”实践。
这本书，是一群田野工作者对这一轮田野盛世的备忘、邀请，与补充。既是锦上添花，也是盛世危言。身为以人类学为职志的田野工作者，我们无意捍卫“田野”不可动摇的最低底线或“正统”。恰恰相反的，我们想延续《田野的技艺》一书的精神，搜罗种种难以写进田野教科书或工具书的田野历程，同时更进一步分享，在遇到国家官僚发展计划与学院管理绩效化下重重机关的硬体制时，已经被迫“转大人”甚至变成“老鸟”的人类学者，该如何选择田野、也被田野选择？这些历程难以被复制、被标准化，或是按表操课，甚至可能是属于这一轮盛世的特有种经验，但却是我们认为“做田野”最迷人、也是最让我们发稀齿摇终不悔的理由。
这本书，同时也是一群田野工作者检视自身田野历程的直心书写。说直心，并不是因为我们的田野故事比较激情、劲爆或者十八禁（虽然，那也很值得期待XD），而是因为我们都曾经傻呼呼地土法炼钢，对田野感到沮丧、挫折，却仍从田野工作的平凡无奇与日复一日的未知黑暗中，看见了田野之光。借由此书，我们想为这个田野盛世打开的，是细腻描写个人经验，不怕自问，一边深入直捣田野的种种难题，一边拒绝被绩效控管的另类空间—一个田野异托邦。在这个异托邦，田野状况无法事先规画预测、生命体会的成果无法写入研究报告、最想说的话不会被刊登在期刊、最想做的计划也不会通过制式的伦理审查。
我们将本书命名为“辶反田野”，一个同时表达“反田野”与“返田野”的多义双关词。
我们将本书命名为“辶反田野”，一个同时表达“反田野”与“返田野”的多义双关词。我们特别选取“辶”部首为字，它有“忽走忽停”与“奔走”的流动意涵，以此指出“反”与“返”之间的时间差，并标示“反”与“返”重叠交错的可能。因而，“反田野”、“返田野”、“辶反田野”是本书的三大主轴。
“反田野”，代表我们对于古典田野工作范式与大众想像的不断反思。在什么条件下，“古典”的田野范式精神依然足以回应二十一世纪的当代田野风景，且在被赋予更多工流动的形式与生命之后，与新田野范式们仍有可承接之处？借由“反田野”，本书的作者们尝试思索田野范式与时空背景之间的关系。
“返田野”，聚焦的则是我们对田野的一再回返，透过不同田野的对比与反差来探问何谓田野工作。借由“返田野”，我们努力思考从一个自己爱过或痛过的田野，到下一个新田野之间的断裂与承接，诚实面对个人生命与学术职涯之间的交织爱恨。
最后，从“反”到“返”的时间差与轮回性，则提醒我们关注田野的时间质地。惯常的田野想像中，时间是同质与线性的流动：进入田野↓进行田野↓完成田野。然而在成书过程的共同书写与讨论中，最引发众人共鸣的话题，竟然都不约而同地指向更多异质的田野时间想像。
抱著如此对时间的特定关怀，本书因而有别于过去三十多年来英语系人类学界所发展出的各种新田野概念，诸如“反身性民族志”（书写者的权威应被挑战）、“去地域化的空间”（每个“地方”的固有疆界如何被权力关系生产出来）、“全球组装”（治理术、技术与伦理的再地域化或在地用法，如生物科技在世界不同角落有著不同的运用），乃至“多点田野”（比如研究移民与难民，其生活流动的本质，要求田野工作者无法蹲点在单一地点）等。我们虽然承接以上这些概念的基本精神，但更强调从空间的反思进入时间的反思，最后迎向非生产性导向的另类时间观。我们认为，人类学田野工作中许多必要的学习、酝酿，与等待，以及在自身与异文化之间的不断反复对照，虽然看似缺乏“效率”与浪费“时间”，其实却正有助于我们捕捉复杂缤纷的动态真实，甚至还拓展了我们对于“真实”的想像。
《辶反田野》书摘：“发展计划”中的人类学家
位于桃园复兴区的嘎色闹在行政区域上属于奎辉村的七至九邻。奎辉村共有五个部落—枕头山、下奎辉、中奎辉、上奎辉及嘎色闹，其中地处最深山的嘎色闹是唯一经过奎辉村主要道路时看不到的聚落，海拔七百到八百公尺之间，群山环绕、多云多雾，因位于最角落之处，就连同为复兴区的泰雅族人，也未必知道有嘎色闹这个部落。 在活力部落计划的人员配置中有两个最基本的职位，分别是计划主持人与部落营造员，而后者的角色又比前者更为关键。营造员是计划中唯一领专任薪资的职位，对外必须面对原民会、县政府，和辅导团队，处理非常多且繁琐的文书与行政事务，对内则必须协调不同立场、观点的族人与各个组织，是非常辛苦且需要耐心与毅力的职务。相对于专职的营造员，计划主持人的参与程度则相当有弹性，有些甚至只是挂名而已。嘎色闹的哈告牧师是少见的非常投入的计划主持人，他和营造员星美是我在活力计划中所见过互相搭配最好的工作伙伴。
二○一二年八月，我到嘎色闹做每个月例行的活力部落访视，星美和牧师谈起下一年度所要提的计划内容：
“老师，明年营造民族环境部分，我们想要以蜻蜓作嘎色闹的部落意象。”
“蜻蜓？为什么是蜻蜓？”我的脑海立刻出现许多问号。
“因为我们部落有很多种不同的蜻蜓。”
“就只是这样？”我继续追问，“可是，蜻蜓和泰雅文化有什么关系呢？”
牧师和星美一时也无法解答我的困惑，于是我请他们透过部落会议再和族人讨论看看有没有其他更好的选择。此外，计划内容中还有一个项目是想请一位近年来知名度颇高的年轻泰雅画家在部落入口处绘制故事墙。我沉默了一会儿，忍不住又说出心中不同的想法：“我看过那个画家的画，挺好的，真的，可是︙︙你们要不要考虑自己动手画？”
我的担忧其来有自。前几年，曾有一个我陪伴辅导的泰雅部落聘请这位年轻画家绘制故事墙，成品美虽美矣，但我总觉得他的个人风格太强，以致画出的作品和部落生活有一种距离感，感觉那面故事墙仍旧是属于画家本人，而非在此生活的族人。再者，我也担心会有越来越多的泰雅部落邀请这画家来“负责”部落民族环境的营造，到时，岂不又是一场看起来都“一样美”且“一样泰雅”的恶梦？
一个月过后，牧师和星美告诉我部落会议的讨论结果。故事墙的部分采纳了我的建议，不假他人之手，由族人组成工班，自己讨论、绘制和施作；至于部落意象，还是决定用蜻蜓。这回牧师除了再次对我强调部落里至少有七、八种以上的蜻蜓外，还提出了一个说法，就是族人认为可以用“蜻蜓点水”来比喻他们的祖先从原居地迁移到嘎色闹部落的曲折历程，途中经过几个地点“产卵”都没有成功，一直到抵达了有许多猎物足迹的嘎色闹才定居下来。
虽然我心里对于蜻蜓是否为合适的“部落意象”还是有些不确定，但部落会议的背书，加上以蜻蜓作为比喻来诠释部落迁移历程的说法暂时说服了我。不过，后续的发展充分证明了“蜻蜓”的确是一个可以凝聚嘎色闹族人的有力象征。工班和随机加入的族人们热列地讨论该用什么材质、形式，然后一起动手施作，最后完成了十来个色彩缤纷的蜻蜓装置意象，以及三支巨大的体验管蜻蜓。
蜻蜓意象的制作，意外地成为这个小小部落里的吸睛事件，也让一些原本不清楚或是未参与活力部落计划的族人加入了讨论，甚至实际动手参与。此外，因为这些五颜六色的成品太讨人喜欢，甚至有上部落的族人抗议，为什么只有下部落有这些蜻蜓意象，他们也想要。星美解释由于经费有限，加上需要土地同意书才能施作，因此只能先在进入部落的道路两旁以及入口区域设置。商量后，上部落的族人决定自己解决经费与土地的相关问题，请工班也为上部落制作蜻蜓意象装置。
故事墙的部分又是另一个引人入胜的过程。延续了之前制作蜻蜓意象的经验与热情，这次工班施作故事展板的步骤更加细腻，从讨论主题、绘制草图，到线雕、上色，最后把展板装上墙面，虽然不是很专业，甚至最后的成品还留著错误涂抹的痕迹，但却非常朴实动人，且从材质到内容都是独一无二的嘎色闹风味。工班总共协力完成了八个故事展板，每个展板都代表了一个他们讨论后想要表达的重要主题，再利用罗马拼音的族语和简单的图像来表达。第一幅就是用“蜻蜓”意象描绘族人从原居地一路找寻适合居住的家园，最后来到了猎物丰饶的嘎色闹定居之“部落迁徙图”。另一个让我印象深刻的主题则是“sbayux”（换工），下方三个子图绘出了过去族人最主要的换工场景：“kbalay ngsal”（盖房子）、“muhi pagay”（种稻），以及“mnayang”（烧垦）。
期中评鉴当天，我听著牧师向评鉴委员一一述说这些不同故事展板所要表达的意涵，以及制作过程中族人的相关讨论，深深感受到这些展板不仅仅只是为了要让外来的访客借此了解“嘎色闹”的媒介，更重要的是，它是族人合力创造出来的作品，刻画著他们共同拥有的文化与记忆。
一个月后，我再度到嘎色闹做例行访视时，特地多留了一天。当晚和哈告牧师以及他的弟弟达告闲聊时，我才知道，原来蜻蜓除了生态与作为迁徙象征的意义，更让他们念念不忘的是，牠是这些和我年龄相仿的中生代嘎色闹族人共同的儿时记忆。两兄弟神采飞扬地向我叙述他们小时候如何比赛抓蜻蜓，如何在其尾巴绑一条线“溜”蜻蜓。“蜻蜓是我们的童玩。”他们异口同声地说。然后，从蜻蜓又聊到他们孩提时的“狩猎”。达告说，嘎色闹的国小分校对面那块地过去种水稻，后来休耕长满了芒草，就成为孩子们的游乐园，以及抓竹鸡、老鼠、伯劳鸟的狩猎场。他们可以在下课十分钟从教室冲出来放陷阱，再在下一次下课时跑出来检查有没有抓到小动物，有些老师还会用便当和孩子们交换猎物。
我听得目瞪口呆，望著那块如今种了火龙果的果园，实在很难想像这是他们口中的“狩猎场”。我突然理解，原来蜻蜓也不只是蜻蜓，而是与族人记忆中熟悉且难忘的部落环境与身体经验深深镶嵌在一起的。
我听得目瞪口呆，望著那块如今种了火龙果的果园，实在很难想像这是他们口中的“狩猎场”。我突然理解，原来蜻蜓也不只是蜻蜓，而是与族人记忆中熟悉且难忘的部落环境与身体经验深深镶嵌在一起的。在选择“部落意象”时，嘎色闹的族人没有被一般刻板印象的“族群”文化所绑架，而是找到了“蜻蜓”──这个他们有著共同记忆因此可以投注情感与意义的物──作为代表部落的象征，并且在将其转化为具体部落意象的过程中，透过共同的讨论与行动，赋予“蜻蜓”这个原本可能日渐从记忆中被淡忘的“物”新的诠释与意义，使其成为连结嘎色闹过去与现在的重要媒介。