深度 評論

李天綱:「抵制洋節」的前生今世——中國如何由儒家的普世主義墮入民族主義

每一個偉大的宗教和文化的傳統,都可以提供一流的理想來促使不同民族之間的思想交流。這是很簡單的道理,可是卻不是時時刻刻都被海內外的人所記得。


真正了解中國內情的基督教傳教士對中國文化的近代命運抱有同情態度,他們對儒家思想和中國文化並不排斥。  攝:Frederic J. Brown/AFP via Getty Images
真正了解中國內情的基督教傳教士對中國文化的近代命運抱有同情態度,他們對儒家思想和中國文化並不排斥。 攝:Frederic J. Brown/AFP via Getty Images

【編者按】本文原題為《基督教與中國民族主義》,在2018年聖誕節中國大陸再度掀起「抵制洋節」風潮之際,端傳媒轉載此文,與讀者共同追尋儒家曾經具備的普世主義和包容氣質。

【原作者按】20世紀是中國的民族主義思潮登峰造極的一百年。研究中國近代思想史的學者一般都認為19世紀以來的基督教傳教運動觸發了中國的民族主義。本文則認為:真正了解中國內情的基督教傳教士對中國文化的近代命運抱有同情態度,他們對儒家思想和中國文化並不排斥。文章考察了林樂知、李提摩太等清末改革思想家們如何繼承利瑪竇、湯若望等明末耶穌會士的儒耶對話傳統,堅持與中國知識分子溝通對話,調和中國社會內部越來越尖鋭的經濟、政治矛盾。清末思想領袖康有為、章太炎等人提倡的民族主義,和明末學問家徐光啟、李之藻等人提倡的世界主義相違背,但是,作為20世紀中國民族主義思想基礎的儒家還沒有喪失其包容性。「東海西海,心同理同」仍然是中國思想的基本特徵。本文認為:儒家具有普世主義特徵,不會、更不應被發展為民族主義思想。

1896年12月,林樂知(1836-1907),一位美南衞理公會的宣教士,在其主編的《萬國公報》中,以中文刊出一篇題為「基督教有益於中國觀」的文章。在文中,一如他一向所說的,他十分希望中國進行改革。他提出了一個新的見解,就是基督教應該為中國服務,以助中國恢復在1895年給日本打敗前的元氣。他提出基督教可以把中國的男人、女人、窮人、富戶、受過教育的或未受過教育的人解放出來,使他們享有西方基督徒享有的自由。他在其文中所說的「安見中國之不能振興乎」的說法,已改成一句十分流行的口號「振興中華」。百多年來,這口號已遍布全國各地。一年後,即1897年9月,他在其雜誌刊登另一篇題為「救世教成全儒教說」的文章,是由一位德國宣教士和一位中國基督徒寫的。一如林樂知,這兩位作者都是批評儒家的,可是對中國文化卻沒放棄過,且從沒企圖以基督教來貶斥儒家學說。《萬國公報》的態度是極不尋常的,因為從19世紀晚期以來,很多基督徒和儒家學派都認為彼此是敵人多於朋友。

林樂知與其它幾位「間接傳教士」,與丁韙良(1827-1916)、李提摩太(1845-1919)、傅蘭雅(1839-1928)及李佳白(1857-1927)等人,均從事晚清的改革運動,林樂知在19世紀是真正的中國通 (Old China Hands)。他在上海住了超過四十年,翻譯西方的科學書,成立了第一份中國報紙《萬國公報》,與重要的人物來往,例如總督李鴻章和張之洞;且在中國傳講聖經。林樂知牧師在當時可能是對中國事務最有洞見的人物之一。更寶貴的是,他可能也是在我們稱之為「儒家危機」的時代一位仰慕中國文化的西方基督徒。林樂知是19世紀的新教傳教士,而他似乎追隨三個世紀前利瑪竇的宣教路線。他喜愛中國文化,雖然批評清朝的政治倒退,可是他從沒想要征服儒家文化。他被光緒賜進士銜,一如康熙賜進士給湯若望一樣。

以林樂知牧師為例,我們很容易提出一個有趣的問題:對關注中國與西方關係的人來說,儒家是否一個真正的民族主義?儒家是否被利用來保護中國文化的一種宗教?更重要的是,對於關注中國的基督教徒來說,基督教的信仰會否破壞個別中國人對國家的認同呢?這些問題對林牧師和他當代的中國人來說,是個嚴肅的問題。很明顯的和有趣的是,即使基督教在過去五十年在中國人的日常生活中的重要性減少了,可是這些問題仍舊是21世紀學者們在想到中國人的前途,和世界文明時所想到的關鍵問題。

對關注中國與西方關係的人來說,儒家是否一個真正的民族主義?儒家是否被利用來保護中國文化的一種宗教?基督教的信仰會否破壞個別中國人對國家的認同?

「多一個基督徒,就少一個中國人」,這是19世紀末在中國社會中廣泛流行的說法。在中國人與基督徒之間,身份是互有衝突的。據《萬國公報》刊登的討論和辯論,可看到中國文人和外來宣教士都認為民、教在中國社會中,其關係是分割的。他們都提出要停止「民教相爭」,可是因1870年天津事件以來,基督教與傳統中國社會的衝突是愈來愈嚴重了。這衝突在1900年義和團的事件中達至最高峰。

在那三十年中,美國和英國教會派遣更多宣教士到中國來,花更多錢來傳講聖經,犧牲更多人命,卻只有少數的中國人歸信基督,加入教會。然而,教會甚至也不能避免不捲入在1900年滿清與中國北部的八國聯軍的戰事中,對於當時的基督教來說是個很大的教訓。年青的林樂知可能不是一個先知,可是當他看到中國知識分子與政府官員的對話,使他明白到,中國的民族主義對中國教會和當地的社會來說是最毒的毒藥。他十分明白基督教與西方文化應該與中國社會和諧地融合起來。

事實上,在很多方面,19世紀宣教士所面對的困難幾乎是不能解決的。根據由天主教和基督新教教會發布的詔書,基督教會是不能參與及採用中國禮儀的。中國的基督徒不能參加中國式的婚禮、喪禮和祖先祭祠的禮儀;也不能參與舞龍的慶典,也不能進孔廟。上等階級的人因為不能參與這些中國的禮儀都離開教會,下等階級的平民便成為教會的大多數成員。19世紀中國社會混亂,民不聊生,窮苦的中國人會想到加入教會,他們需要教會幫助他們解決物質上的匱乏。這情況使基督教被平民百姓稱之為「吃教」;所以這些因素使中國教會添上了愈來愈多的外國色彩,也愈來愈少被中國人所認同,至終基督教得了個「洋教」的別號。

我相信大部份的教會歷史學家都體認到,中國基督教被視為「洋教」的時代已經過去。天主教堂和許多基督新教教會也容許中國禮儀的存在。中國的神學已嘗試建立在普世基督教運動的環境中。中國大陸、香港和台灣的中國基督徒,現在已在本地教會中擔任領導和行政工作。一些經濟支持還是會從海外寄到中國教會,可是中國教會卻不再被允許辦基督教的書院、醫院或出版社。對比過去的兩個世紀,我們可以說現在的中國教會是太孤立了,或可以說是太中國化了。中國教會有許多問題,可是卻沒有民族身份上的相同問題。林樂知的理想──「自足」、「自傳」已經實踐了。中國的基督徒現在確實是中國人。他們的言行衣着是百份之百的中國人;完全沒有他們父母和祖父母曾有過的民族身份的危機。

中國教會有許多問題,可是卻沒有民族身份上的相同問題。中國的基督徒現在確實是中國人。他們的言行衣着是百份之百的中國人;完全沒有他們父母和祖父母曾有過的民族身份的危機。

中國教會的問題現在已改變了,究竟當代基督教和中國民族主義的關係何在?林樂知的提問對於今天活在911恐怖襲擊後的人民仍有意義嗎?我們仍要擔心中國人和基督教文化之間的關係嗎?我對這些問題的答案是「是」的。我也相信許多人的答案跟我一樣。

由於中國和西方的政治轉變,基督教會與儒家之間的衝突結束了。可是,基督教思想和傳統中國人思想之間的差異,仍然存在於許多層面。差異存在於深層思想的差異和對宗教教義的誤解上。當政治上發生衝突時,這些差異就會發生。這可見於1999年中國大使館被炸的事件和中美飛機撞擊的事件中。在這些事件中,西方的觀察家看到的是過去一百年來的畫面再次出現。人民禁不住會想到1970年的文化大革命、1950年的反基督教運動、1920年的非基督教運動和1900年的義和團暴動。誰都知道,這些事件是由政治衝突所引發的,是深藏在中國社會之內的,可是沒有人能否認,有許多文化誤解的因素混雜在政治衝突之中。對於教會歷史學家來說,最顯眼的就是宗教信仰的不同,例如被神創造的個人價值、基督徒不妥協的精神,對於年青的中國學生來說是難以明白的。許多學生用百年前義和團所用的語言、文化和邏輯在校園、廣場和計算機網頁表達他們的憤怒。他們視北大西洋公約國(NATO)為八國聯軍;而新一代的中國知識分子甚至用後殖民地去形容西方的力量和價值;猶如19世紀後基督教征服中國的新浪潮。所有這些事件都告訴我們,反基督教的態度仍舊存在於全球化時代的中國民族主義之中。

這些事件是由政治衝突所引發的,是深藏在中國社會之內的,可是沒有人能否認,有許多文化誤解的因素混雜在政治衝突之中。

在這一點上,我們應該對文明的衝突的理論作一個清楚的界定。現代的歷史學家相信,大部份國家與國家之間的衝突,不是由宗教教義引起的,而是由經濟和政治利益引起的。這是對湯因比(Arnold Tyonbee)認為宗教是國家的核心的歷史理論的修正;也是分析在宗教衝突下,產生不同利益衝突的一個更好的途徑。在這觀點上,亨廷頓(Samuel Huntington)的文明衝突的理論便顯得過時了。亨廷頓的另一個錯誤,是他擴大和誇大了宗教的差異,其程度去到無法克服各個文化之間的阻隔和誤解。那是比湯因比更老一套的思想,甚至林樂知和利瑪竇都不會同意的。

開明的教士早期在中國宣教時,體會到宗教是一個容易引起衝突,卻是能夠和解的因素,只要雙方解釋和理解其中的教義,且把它與政治衝突區別出來。當然,我們應該極其關注宗教上的差別,同時我們應該更多關注不同宗教之間的溝通。這是利瑪竇和林樂知所留給我們的東西。當我們想要保有自己的傳統時,我們應該尋找不同文化和宗教之中的共同點,使對話得以持續進行。主張多元文化主義的著名哲學家查爾斯·泰勒(CharlesTaylor)最近在其新作中說到,在不同文化甚至在不同宗教中去尋找共同的真理和同一的神,他的新作《現代化的天主教》說到我們需要在「異中求同」(unity-across-difference)來代替那種「認同之同」(unity-through-identity)。

抱着多元文化的觀點,查爾斯·泰勒相信差異並不是世界的一般現象,而是神所造的本體。他說:「這只是因為任何在神和人之間的合一是必須跨越無窮的差異。可是似乎神本身的生命是三位一體,已經是一個合一體。人的多樣化是其中的一部份,因為我們是按照神的形象被造。」

泰勒使用三一神的教義作為神道成肉身的多種表達。那意謂多元文化主義不應該只是一種寬容的態度,也應該是一種自然的生活方式。泰勒是現代英語世界少數幾個重要哲學家之一,他體認到天主教的傳統,他的洞見,使我們在理解基督教神學和其它教義(例如儒家)時有一個廣闊的視野。泰勒企圖在宗教教義的層面解決群體、國家、文化和文明之間的衝突,他不相信差異是連繫人們的障礙,他的做法顯然是很有意義的。

多元文化主義哲學家泰勒的進路,與漢斯昆的基本倫理理論是相對應的,這想法是合理的。漢斯昆相信不同的宗教均有某些基本相同的教導。泰勒相信民族之間的合一是能夠跨越文化的。漢斯昆在基督教、儒家、穆斯林和佛教裏找到一些譬如像「黃金律」這樣的基本倫理教條。把所有的教義混雜結合為一,可能不是一個正確的做法,可是跨越文化、國家、民族的差異,並在此基礎上建立的多元化的同一性,肯定是我們所應該尋求的。

漢斯昆相信不同的宗教均有某些基本相同的教導。泰勒相信民族之間的合一是能夠跨越文化的。

當泰勒提及利瑪竇和耶穌會在中國的試驗,並將之作為他的多元文化主義的模式,這對於中國歷史學家來說是一個榮譽。利瑪竇和他的後來繼者林樂知,在中國文化,主要在孔子的教義中尋找上帝。他們使用天主、上帝來翻譯聖經中神的名號。他們更使用本土的知識來解釋基督教,而且永不說神是一個外國人。因着他們在中國獨特的經歷,他們甚至與中國人有很多方面的認同。徐光啟發明瞭一個他們稱之為以基督教來「補儒易佛」的模式。現代的學者不滿他們對佛教和其它宗教缺乏包容性,可是卻十分欣賞他們對儒家友善的態度,這在四百年前是罕見的。

在17世紀,因為葡萄牙人的力量太弱了,只是少數中國人才擔心天主教會破壞中國文化,而耶穌會的神學在很多方面被人接受。明朝的高官如徐光啟、李之藻和楊廷筠都歸信天主教。在18世紀,傳教士的活動受到朝廷的壓制,中國學者想從西方的科學、哲學和神學汲取知識,以增加對儒家的理解。雖然他們都想維護中國的傳統,他們仍未能超越徐光啟「補儒易佛」的理念。

19世紀,西方勢力在中國比前兩個世紀強大,傳揚基督教就比較容易了。而一些基督新教和天主教會對中國文化改變了看法,他們以中國作為一個征服的對象,且希望文明和基督教化在這一代實踐。在激進的年青傳教士之中,林樂知堅持以老派方法來與中國知識分子對話,他翻譯「實用知識」,編輯報章和雜誌,管理出版社和基督教學校;所有這些東西都被稱為「間接傳教」,這些事工對中國社會和教會來說都非常有建設性。

對於一個所謂「現代」的中國人來說,似乎所有的行為均應該與中國民族主義的意識形態配合才具有合法性。

19世紀基督教的深入,伴隨着中國知識分子中間的極端民族主義思潮。反對外來勢力,使得民族主義終於在現代中國人的思想建立了合法性。對於一個所謂「現代」的中國人來說,似乎所有的行為均應該與中國民族主義的意識形態配合才具有合法性。構成民族認同的東西,不再是文化或宗教的特性,而是保留文化和宗教的行為本身。幾乎當時所有的重要思想家,如康有為、嚴復、章太炎都反對基督教。當林樂知恢復利瑪竇所提倡的理想的時候,他只是想安慰那些策劃「保教會」的中國讀者。康、嚴和章事實上均從當時的基督教神學中吸收很多知識和教義,可是這些20世紀的中國民族主義元老都持守一套很有名的想法──「不是東風壓倒西風,就是西風壓倒東風」。林樂知畢生在努力防止中國思想倒向民族主義,可是正如我們以前所分析過的,他很難在「一元文化」的環境下,堅持和發揚這個理想。

21世紀似乎將會是一個多元文化主義的世紀。民族主義已被證明不是維持國家民族傳統和身份認同的好方法。多元文化主義能提供一個廣闊的空間,使不同觀念和教義之間有交流的機會。在這空間,基督教近年來提倡的「普世運動」,在世界上所有重要宗教之中扮演着一個領導對話的角色。那麼儒家究竟又會怎樣呢?儒家是否仍然扯着民族主義的旗號呢?

在作了上述歷史性的檢驗之後,我們可以得到一些教訓,而且還可從中國早期傳教士的經驗中尋找答案。利瑪竇和林樂知並沒有限制對儒家作為民族主義的解釋。近年,從中國、歐洲和美國的歷史學家和傳教士那裏得到很多很好的文化研究,可以看到有些傳教士就是多元文化主義者的先鋒。耶穌會士把孔子等同蘇格拉底、柏拉圖,且相信他的教義是跨民族和普世性的。基督新教徒的間接傳教士因同情現代中國的命運,均想幫助中國建立一個新的中國身份,免得民族主義走進了牛角尖。

傑出的美國歷史學家列文森(Joseph Levenson)在其著作《儒家中國與其現代命運》 中把儒家判處死刑。儒家的衰落是1895年與日本戰爭及1919年五四運動的結果。可是在利瑪竇和林樂知的觀點,儒家不應該死亡,因為它是一個普世主義。它應該在現在的多元主義世界有其生存價值。陸象山是宋朝一個新儒家,提倡儒家普世主義的理想。他相信「東海西海、心同理同」。對於在宋朝的中國人來說,西方意指印度,是佛家的發源地。利瑪竇稱他自己是西儒,用這理論來介紹基督徒的神。他用上帝來翻譯上帝,是因為他相信神自己在中國人的歷史上出現,被孔子所記錄。他為中國教會奠定了與古代宗教溝通的傳統。

對於全球社會來說,儒家曾有過不少深入積極的精神和種種重要的思想。雖然它在19和20世紀的時候被民族主義者所利用,可是它不是民族主義的思想基礎。

儒家與中國文化傳統,不是一個意識形態,也不是一個由哲學定義來解釋的神學。對於全球社會來說,儒家曾有過不少深入積極的精神和種種重要的思想。雖然它在19和20世紀的時候被民族主義者所利用,可是它不是民族主義的思想基礎。相反的正如我們所見,17世紀的耶穌會士利瑪竇和19世紀基督新教傳教士林樂知把儒家解釋成一個普世主義。這應該被東西方的人\和教內外的人所記念的。

儒家真正的處境,在某種程度上與西方基督教的命運相同。他們雖不再是社會主流的意識形態,可是他們仍舊在社會和在很多世俗理想的背後,扮演一個重要的角色。我們可能同意說,某些民族主義在自己的傳統和神學中都會找到一些資源。可是我們可以相信,每一個偉大的宗教和文化的傳統,都可以提供一流的理想來促使不同民族之間的思想交流。這是很簡單的道理,可是卻不是在時時刻刻都被海內外的人所記得的。

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