上月，巴基斯坦網絡名人 Qandeel Baloch 在家中被親兄弟 Waseem Azeem 勒死，原因是 Baloch 常在社交網站上載尺度大的個人圖片和視頻，而 Waseem 認為這行為有辱家族聲譽，所以對 Baloch進行「榮譽謀殺」。事件發生後，巴基斯坦總理的女兒 Maryam Nawaz Sharif 稱，政府將尋求盡快通過反「榮譽謀殺」法案，以消除原有傳統法律中的「原諒」漏洞：若受害者家屬「原諒」兇手，則對兇手的起訴會被撤銷。
反「榮譽謀殺」法案在2014年在參議院通過，此後一直被延遲，直到現在被Baloch 一案激發重提，仍然遇到反對聲音：伊斯蘭教義理事會（Council of Islamic Ideology），一個可以向政府提供關於法律與伊斯蘭教相容性意見，並在巴基斯坦有一定影響力的宗教團體，認為按照伊斯蘭教法及古蘭經，原諒或懲罰兇手的選擇首先在於受害者家屬手中。因此，理事會雖然也承認「榮譽謀殺」是犯罪，但不會支持任何消除「原諒」選擇的法案，因為這「有違伊斯蘭教法」。
這並非伊斯蘭教義理事會第一次以「有違伊斯蘭教法」為理由反對關於推進女性權益的法案。今年三月，旁遮普省政府曾通過一項反家庭暴力法案，旨在讓女性在社區中擁有更好的渠道反映家庭暴力，並引入分隔施暴者的措施。超過30個宗教團體就此法案向政府施壓，其中包括伊斯蘭教義理事會，它認為法案是「非伊斯蘭」的（un-Islamic）。巴基斯坦最大的宗教團體之一Jamiat-i-Ulema Islam 的首領 FazlurRehman 也發表言論稱，這項法案是讓巴基斯坦「重新變回西方殖民地」。更多類似的言論不能一一足道。
在惡名昭彰的「榮譽謀殺」背後，我更加留意到一個現象：伊斯蘭社會固然存在很多壓迫女性權益的現象，但改革的聲音也不絕於耳。然而，不少宗教團體或人士不斷提出反對改革的意見，理由常常是：改革的做法是「非伊斯蘭」的，是「有違伊斯蘭教法／文化」的，是「西方化」、「殖民化」的。同時，不少女權主義者也因此而全盤反對伊斯蘭宗教文化，基於那些進步、改革的聲音似乎如宗教團體所說，不是「伊斯蘭的」，而是「西方的」。
一邊廂是反對改革的保守聲音，另一邊廂是否定伊斯蘭宗教文化的激進取態，這種現象讓我思考三個問題：一、當普世價值與宗教文化相矛盾時，是否就是在「西方化」、「殖民化」這種宗教文化？二、在評價伊斯蘭宗教文化下的女性生活狀況時，處於另一種文化的我們，究竟可否跨文化地應用普世價值？三、當女性主義者在批判宗教文化時，面對干預宗教自由的難題，又可以採取怎樣的策略和態度？
我希望透過討論這三個問題，說明伊斯蘭宗教文化並非單一同質的文化，抗爭和改革的聲音其實存在於其中。女性主義者可以在應用普世價值批判伊斯蘭文化的同時，明白伊斯蘭宗教文化存在的價值，並尊重宗教自由的重要性。我希望讓 Qandeel Baloch 的悲劇不止停留於譴責兇手，進而無差別譴責整個伊斯蘭文化的角度。為此，我會在此拋磚引玉，分享一種我認為能讓女權主義者或其他人權關注者在批判的同時，又不侵犯宗教自由空間的方法。
文化具動態，非單一同質
不少伊斯蘭宗教團體反對某些促進女性權益改革的理由，常常是反對「西方化」和「殖民化」，以及認為這些改革是「非伊斯蘭」的。針對這種理由的反駁主要如下：
第一，文化不是單一同質的。什麼才是真正符合伊斯蘭教法的？即使奉守同一本古蘭經，不同教派所持有的信念和行為準則都可以不同。在伊斯蘭兩大主要派別遜尼派和什葉派之爭中，遜尼派出現不同支派，例如蓋德里葉派、賈卜里派、穆爾吉亞派和穆爾太齊賴派等等；什葉派內部也出現十二伊瑪目派、五伊瑪目派、七伊瑪目派、阿拉維派等分支。在伊斯蘭原教旨主義者中，有支持不同古代回教教規的主張，比如禁酒、婦女需要佩戴希賈布（Hijab，指穆斯林婦女穿著的頭巾）、婦女不得工作等等；也有對這些回教教規的不同程度支持──不同地方對婦女是否強制性要求佩戴希賈布，希賈布的種類和布料、顏色、長度等，均有不同的詮釋和習俗，例如塔利班政權就對婦女實施非常嚴苛的服飾要求。
第二，文化動態論。文化並非從古至今一成不變，變更是文化裏很基本的元素。在後現代主義學派裏，文化研究學者對「文化」有兩個定義：一、文化是社會或群體的意識形態所建基於的共同理念；二、文化是群體的整體生活方式。此二者不可分開，群體的意識形態正是由群體中的個體每日的生活經驗和行為所產生和再生而成。（註一）
例如，在1979年伊斯蘭革命之前，伊朗女性的日常著裝並沒有非常嚴苛的要求，然而在革命之後，在政府任職的女性開始被強制要求按照伊斯蘭教的著裝要求穿著。兩位穆斯林女性 Asra Q. Nomani 和 Hala Arafa 曾在華盛頓郵報發文，描述她們的生活在1979年前後的變化：曾經她們不需要遮蓋頭髮，但在79年遜尼派崛起後，她們被要求遮蓋頭髮，而據她們觀察，此後甚至出現一些女性用「蕩婦」嘲笑不按正規要求穿戴希賈布的女性。群體的生活方式不斷變化，構成和再生的群體文化也是處於動態變化之中。
第三，傳統文化同樣應包括抗爭聲音。當代著名哲學家 Martha Nussbaum 認為，在描述何為傳統文化時，人們常常只考慮所謂的公共行為規範，而忽視其中存在的反抗聲音。（註二）一些傳統文化常常強調女性的謙遜和純潔特質，違背女性意願地將她們的生活標準降低。然而女性對不公平待遇的抗爭其實同樣存在於文化傳統之中，將這種抗爭聲音隔絕於所謂傳統文化之外，是一種錯誤的做法。
Nussbaum 提到，對女性不公待遇的批判思考早就存在於穆斯林傳統裏。早在1905年，穆斯林女性主義者 Rokeya Sakhawat Hossain 就在她的烏托邦小說 Sultana’s Dream 裏諷刺過對女性的性別隔離政策（Purdah），指既然男人才是那個具有危險性的群體，男性才應該被關在「深閨」裏。
綜上，文化不是單一同質的形態，而是在歷史變遷中、在人們每日的行為裏得到再生的動態產物，而且自身就包含矛盾和對抗的聲音。一些伊斯蘭宗教團體以「非伊斯蘭」為理由反對某些促進女性權益的改革，卻缺乏正當理由定義何為最正規、最正宗、最傳統的伊斯蘭文化。他們所認為「西方化」和「殖民化」的抗爭聲音，其實早就存在於伊斯蘭文化內部，只因被打壓而沒有獲得有力的發聲渠道。將所有抗爭和改革的聲音歸為「西方化」和「殖民化」，只會造成自身文化的落後印象，甚至為真正的殖民者提供管治藉口和批評理由。
普世價值適用於批判伊斯蘭文化
那麼，在評價伊斯蘭宗教文化下的女性生活狀況時，處於另一種文化的我們，究竟可否跨文化地應用普世價值？Nussbaum 列出了三種反對普世價值應用的論點並逐一反駁，其中第一種論證正是來自「文化」的論證（見上文），而第二和第三種論證，則分別來自「多樣性」和「家長主義」。
來自「多樣性」的論點認為，文化多樣性就如同人類語言的多樣性一樣，每一種文化系統都有它的價值和美麗，是它們豐富了人類社會。若我們都應用所謂美國或西方價值系統，人類社會在價值觀上將變得貧乏。
Nussbaum 的反駁是：首先，文化與語言不同，語言不會傷害人的權益，而文化卻常會如此。正如我們在比較伊斯蘭文化中一些具體的內容時，會發現它存在壓迫甚至迫害女性的問題，其存在合理與否不是用文化多樣性就可以辯護的。
其次，某些男性主導的文化自身也沒有展現出多樣性，比如針對女性的家庭暴力、女性缺乏政治權利和工作機會等，可以說在不同男性主導的文化裏都存在「同樣的」壓迫女性問題，又如何為人類社會增添豐富性呢？
伊斯蘭文化中的某些內容，例如不准女性隨意接觸男性，與人類歷史中存在過的其他男性主導文化一樣（例如中國傳統儒家文化），同樣對女性不公。這些內容難以用多樣性論證去辯護。
最後，來自「家長主義」的論點認為，用普世價值作為評估不同社會文化的標準，和家長主義一樣，用一種權威的標準「告訴」人們什麼是對他們好的東西，阻止他們自己的選擇，這種做法沒有尊重人作為主體的自由。
Nussbaum 的回應是，尊重人們自由選擇的權利與普世價值的應用，是可以相容的。首先，主張尊重人們自由選擇的權利，這本身就已經是將其作為一種普世價值加以應用。而要將尊重宗教自由及其他自由等作為普世價值，本身就需要一套普世的論述去辯護。
其次，不少文化系統本身就是家長主義的，特別對於女性群體而言。他們以對女性好為理由，告訴女性應該做什麼、不應做什麼。女性可能被剝奪政治權利，失去獨立生存的能力。若然說反對這種文化系統的做法也是家長主義，那麼所有法例其實都是家長主義的。
然而，討論伊斯蘭宗教文化下女性的生活狀況，與典型的家長主義例子不同。與要求人們佩戴安全帶及頭盔的法例相比，前面所說的情況涉及到正義的問題：女性的自由被其他人的行為所干擾和侵害。比如，在伊斯蘭文化下，女性需要遵守某些著裝規例，像 Qandeel Baloch 那樣上載露骨照片，是會受到某些保守信徒的譴責，甚至遭遇謀殺。在這種情況下，反對家長主義，與反對那些侵害女性自由和權利的做法，其實並不矛盾。支持某些基本的普世價值，正正是為了反對家長主義，保障和尊重每個女性的自由選擇。
基於以上對於應用普世價值的辯護，我們的確可以跨文化去評價伊斯蘭宗教文化下女性的生活質素，而不掉入文化相對主義的阻難裏。
承認宗教價值及維護宗教自由
當女權主義者或其他人權關注者批判伊斯蘭宗教文化時，常常面對這樣一種難題：干預某些宗教行為，似乎是干預了個人的宗教表達自由；若不干預這些行為，又似乎認可了這些行為對其他人的權利和自由的侵犯。
面對這個兩難困境，Nussbaum 指出，女權主義者當中存在兩個極端的取態：
一種認為，對每個社群的宗教和文化的認識，應該成為討論女性權益的基礎和唯一指導，那些對該社群文化的挑戰，會威脅到這個社群一直以來的價值觀來源，因此不可接受；
另一種則認為，女性權利和自由的重要性，應優先擺在任何宗教之前，因此任何宗教文化若然與這些權利和自由相衝突，女性主義者不需尊重這些宗教的實踐自由。
對於致力推進女性權益的人而言，第二種取態顯然較為吸引。然而，這種取態面對兩個問題：
一、它否認了宗教存在的所有價值，包括讓人類用自己的方式思考並追尋生命的終極意義，包括讓人類擁有對美學、道德和智力等的表達能力，包括對文化傳承的作用、讓人類互相聯繫彼此的作用等等；
二、它邊緣化那些信教同時致力改善女性權益的人，讓女權主義者失去寶貴而具實力的盟友。
不單如是，上述關於文化單一同質性的批評，在這裡同樣適用於批判第二種取態：一種宗教文化並不會只包含威權和壓迫女性的內容，正如伊斯蘭文化裏同樣存在女性抗爭的傳統。來到今天，不同地區的穆斯林女性也正在為女性抗爭做出各種努力。她們當中，有在塔利班統治下冒生命危險將自己住所變為秘密女校的阿富汗婦女；有自行組織「姐妹會」對抗組長會議制度的巴基斯坦女性 Tabassum Adnan ，有因大膽挑戰社會禁忌而被親兄弟謀殺的 Qandeel Baloch……這些實踐將不斷改變和重構伊斯蘭文化。
對宗教文化的實踐，同樣因人而異，不能一概而論。因應早前人權觀察組織（Human Rights Watch）發布有關沙地阿拉伯對女性的監護制度的報告，一位沙地阿拉伯女性 Jasmine Bager 在 Time 撰文，指不是每個沙地女性都如報告所說，遭受監護制度的壓迫。Bager 稱自己的父親便是監護人，他完全沒有濫用這種監護制度，反而充分支持和鼓勵 Bager 去追求自己的事業和生活。
可見，全盤否認宗教的價值，否認人類實踐宗教的自由，不會是女權主義者的明智選擇，更可能導致一種嚴重的自相矛盾──若然我們所追求的，正是每個人的自由和權利，我們更不應該全盤否定人們追求宗教自由的選擇。
（楊子琪，哲學系及國際傳播系畢業生，關注性別平權）
註一： S. W. LittleJohn & K. A. Foss, 2008: Theories of Human Communication, Tsinghua University Press, p. 298.
註二：M. Nussbaum, 2000: Women and Human Development, Cambridge University Press, p. 42-46.