評論｜林垚：頂尖科學家何以常是反哲學的哲學盲？

2018年3月14日，一生飽受漸凍症困擾的著名物理學家霍金（Stephen Hawking）逝世，諸多紀念文章應聲出爐。霍金當然是值得紀念的：他的身殘志堅是對無數人的巨大激勵；《時間簡史》令許多非專業讀者愛不釋手；黑洞輻射理論雖然排不進當代理論物理最重量級的行列，畢竟仍是很大的成就，而且若非斯疾所限，他肯定能在學術上走得更遠；除此之外，霍金還是一位積極推動社會進步的活動家，從年輕時拄着枴杖參加反越戰示威，到成名後坐在輪椅上反對伊拉克戰爭、聲援以色列境內遭到歧視的巴勒斯坦人，以及畢生致力於促進性別平等，他在在不負身為公共知識分子的責任。

不過，在所有這些成就之外，我想藉機討論兩個在霍金（以及許多當代頂尖的科學家）身上以不同程度體現、但平日不大為人關注的問題。我將這兩個問題都稱為「霍金悖論」（the Hawking paradoxes），以示二者之間存在某種內在聯繫；其中第一個問題可稱為「霍金的智識悖論」，第二個問題則是「霍金的社會悖論」。

霍金的智識悖論，以及科學家眼中的哲學

所謂「霍金的智識悖論」是指：為什麼以霍金為代表的許多當代頂尖的科學家，無論智識與成就都卓爾不群，卻往往在涉及與科學或有關或無關的哲學問題時，一方面相當外行，另一方面又對此毫不自知，不但熱衷在哲學問題上公開發表外行言論，而且熱衷於宣稱科學可以（甚至已經）將哲學取代或消滅？換句話說，為什麼如此傑出的科學家，會既是哲學盲又反哲學？

相信不少人會對這個問題嗤之以鼻。有人會說：這不就是科學家與小說家斯諾（C. P. Snow）20世紀50年代就已觀察到的「兩種文化」（the two cultures）之間隔閡的翻版嗎，何至於現在再炒冷飯？也有人會說：隔行如隔山，術業有專攻，科學家不懂哲學，哲學家不懂科學，自然科學家不懂社會科學，物理學家不懂生物學，天經地義，有什麼大不了的？還有人（比如霍金自己）會說：什麼對哲學外行不外行，哲學明明早就被科學淘汰了好嗎！

這些反應，其實同樣是上述悖論的一部分，反映的是人們對哲學的性質、哲學與科學的關係的普遍誤解。首先可以注意到，斯諾的「兩種文化」論，強調的是人文學者與科學家之間的對立；他舉的例子是，人文學者往往不懂（而且拒絕了解）熱力學定律，科學家往往不讀（而且拒絕關心）莎士比亞。

可是，就算一位由衷看不起莎士比亞研究、認為比較文學對人類社會毫無貢獻的科學家，也不會因為自己在科研上取得的成就，而自居莎士比亞專家、覺得自己有資格在「如何理解莎士比亞某部劇本裏的某段情節」的問題上指手畫腳。

然而不少科學家對哲學的態度，卻往往遠不止於其對人文藝術的那種漠不關心、敬而遠之、井水不犯河水；甚至也不止於（科學內部）一些自然科學家看不起「不夠嚴密」的社會科學、（社會科學內部）一些經濟學家看不起「不夠定量」的社會學與人類學，乃至（哲學內部）一些形而上學家和語言哲學家看不起「不夠硬核」的倫理學和政治哲學，諸如此類的學科優越感。畢竟所有這些優越感，都是以承認對方研究領域和問題意識本身的正當性，以及自己在對方領域內的非專業性為前提的，只是在此基礎上比拼領域之間的高下優劣；就如富國雖然看不起窮國，卻並不因此不承認窮國的主權地位，也並不因此自認為對窮國的民情瞭如指掌。

然而，對於哲學，當代不少科學家往往拒絕承認其具有獨立於科學之外的領土和主權：哲學也許曾經建立過顯赫一時的王朝，但它早已被異軍突起的科學王朝顛覆並取而代之，後者在建立政權的戰爭中節節勝利，迅速接收和平定了前者治下廣袤的疆域，並按部就班地搜查和清洗着境內心存僥倖負隅頑抗的前朝遺老。哲學是前科學時代的產物，科學早已淘汰了哲學，所有哲學問題都能通過科學研究來回答——這才是當代科學界對哲學的普遍看法；譬如公眾熟知的生物學家道金斯（Richard Dawkins）、天文學家泰森（Neil Tyson）等等，都常常表露此類反哲學態度。至於霍金本人，更在《大設計》（The Grand Design）一書的開篇劈頭宣布：

「我們該當如何理解自身所處的世界？宇宙如何運作？現實的本質是什麼？所有這一切來自何處？宇宙需要造物主嗎？……傳統上這些問題由哲學來回答，但是哲學已經死了。哲學沒能跟上現代科學尤其是物理學的發展。科學家如今成了我們在追求知識的道路上的舉火者。」（註一）

誠然，霍金這段話並非全無可取之處。從純粹的哲學思辨中，確實無法獲得任何關於世界的經驗知識（empirical knowledge）或描述性真理（descriptive truth），這部分工作必須交由科學來完成；現代科學的各個領域先後從哲學思辨對「原型科學想法」（proto-scientific ideas）的孵化中脱胎並獨立發展，以及哲學對自身研究領域範圍的不斷再認識與再調整，乃是人類求知的必經之途。可是，這並不意味着哲學的功能僅限於對「原型科學想法」的孵化（然後將其移交給科學），也不意味着科學可以解決所有的哲學問題，或者聲稱但凡科學無法解決的哲學問題都是不可解決的問題，甚至乾脆是偽問題。

要明白為何如此，關鍵在於理解哲學問題與哲學研究的內在的規範性（normativity）。不過在解釋這一概念之前，我將先從霍金所認為「傳統上由哲學回答、但如今已由科學解決」的問題中，取出一例略加分析，以便更加直觀地展示霍金錯在何處。

哲學盲的科學家：以霍金論「上帝有無」為例

如前引段落所示，霍金認為哲學家無力回答關於「造物主」（上帝）的問題，因此到了該由科學家挺身而出的時候了。與許多知名科學家一樣，霍金一生積極參與關於「上帝是否存在」的公共爭論；他本人所持的立場也有所演進，早年更接近於不可知論，晚年則逐漸堅定地轉向了無神論。然而宣稱「哲學已死」的霍金對不可知論和無神論的「證明」，在哲學從業者看來，其實才是閉門造車而又不堪大用。

這並不是說哲學從業者們都相信上帝存在。恰恰相反，正如我在《科學家和哲學家的宗教信仰》一文中提到過的，就西方國家的相關調查而言：當代普通公眾絕大多數都是有神論者；當代科學家的宗教信仰程度遠低於普通公眾，無神論、不可知論、有神論的比例大約各佔三分之一；而當代哲學家則比科學家更進一步，絕大多數都是無神論者，其比例甚至超過科學家裏無神論與不可知論的比例之和，極少有哲學家是不可知論者或有神論者。為何哲學家對「上帝存在」這一命題的拒絕比科學家更為普遍和決絕？原因恰恰在於，哲學家在這個問題上的探索，比「霍金們」深入得多。

霍金對上帝有無的思考，主要圍繞如何回應「宇宙論論證」（cosmological argument）而展開。所謂「宇宙論論證」，是傳統上用來主張上帝存在的一類推理，其大致思路是：宇宙中的萬事萬物總得有其肇因（cause）和開端（beginning），但是如果我們一步步回溯上去，宇宙本身的肇因和開端又在哪裏呢？倘若我們不想陷入無窮倒退，便只能相信存在某個必然的、自在自為的、超越於宇宙萬事萬物以及時間本身之上的永恆造物，是為一切肇因的肇因，一切開端的開端。

對此，霍金的回應大體如下：廣義相對論和量子力學告訴我們，時間在極端條件下可以表現得如同空間的另一個維度，從而令日常所謂「時間先後」、「肇因」、「開端」等概念失去意義；奇點「以前」正具備這樣的極端條件，時空在量子層面隨機漲落，一般物理法則不再適用；我們身處的宇宙從這些漲落中隨機誕生，沒有「肇因」也沒有「開端」，是以不再需要由一個自在必然的造物來預先推動這一切的發生。

然而霍金並沒有意識到，自己的回應其實已經預設了若干哲學前提，而這些預設成立與否，恰恰也是歷來爭論的一部分。比如，除非我們認為肇因必然在時間上先於（temporally prior to）其效果（effect）、不存在非時間性的因果作用（atemporal causation），否則憑什麼不能在時間箭頭失效處（奇點「以前」）繼續談論肇因？

然而「非時間性」（atemporality）或者說「超越於時間之上」，恰恰是不少論敵試圖賦予造物主的屬性之一。同樣，對於奇點「以前」的量子漲落，有神論者仍然可以追問：這種狀態之所以可能，又是出於什麼更深層的原因？憑什麼將其視為毋須給出進一步解釋的「原生事實」（brute facts），就像以往某些反對「宇宙論論證」者將宇宙本身的存在視為毋須給出進一步解釋的原生事實一樣？

換句話說，霍金充其量只是回應了最初級版本的「宇宙論論證」，卻沒有回應（或不知道）早已存在升級版的「宇宙論論證」，以及哲學家們對升級版的回應、再升級、再回應、再再……。比如圍繞肇因概念，哲學家會進一步區分「能動者因果作用」（agent causation）和「事件因果作用」（event causation），然後辨析前一概念是否成立，或者說「一個能動者（比如上帝）僅憑自身的能動性、不依賴於任何具體事件，而驅動由一系列事件構成的因果鏈條」這種陳述，究竟有沒有任何意義；又比如有哲學家指出在宇宙論層面，事實簡潔度（factual simplicity）與解釋簡潔度（explanatory simplicity）之間必然發生衝突，因此當有神論者攻擊「原生事實」缺乏簡潔性、試圖用「上帝存在」的假設來統合與解釋時，他們其實並沒有從中獲得任何理論優勢，相應的攻擊也並沒有起到他們預想的效果；諸如此類。誠然，當代絕大多數哲學家都認為「宇宙論論證」從根本上是失敗的，但這種判斷並不依賴於霍金的助攻。

更何況，「宇宙論論證」只是關於上帝有無的當代哲學爭論中，相對次要的一條線索。在有神論與無神論的長期相互詰難中，雙方在攻防上已經形成一些基本的套路：除了「宇宙論論證」之外，有神論者還試圖通過「本體論論證」、「目的論論證」、「道德論證」、「證言論證」、「認知擔保論證」、「反自然主義演化論證」來給無神論製造麻煩；無神論者則使用「經驗性論證」、「簡約性論證」、「全能悖論」、「游敘弗倫困境」、「罪惡及苦難問題」等等來挑戰有神論。

前面提到，當代哲學家絕大多數都是無神論者；這種情況正是因為，經過對所有這些論證的不同版本的反覆推敲，哲學家已經基本達成共識，認為有神論方的進攻套路，都存在這樣那樣的破綻，缺乏預想中的殺傷力（因此在有神論與不可知論之間，不可知論更佔上風），而無神論方的某些詰難手段，卻能夠對有神論構成根本的困難（因此應當進一步接受無神論，而不僅僅是不可知論）。當然，這並不是說持有神論立場的哲學家已經一個不剩，而是說就哲學界的總體情況而言，這場戰役的勝負已見分曉。

在這樣的背景下，霍金對最初級版本的「宇宙論論證」的回應，結合其對「哲學已死」的斷言，便愈發顯得缺乏自知之明。就好比兩軍作戰，已經到了甲國丟盔棄甲望風而逃、乙國乘勝追擊擴大戰果的收尾階段，此時乙國的一支民兵小分隊姍姍來遲，身穿紙甲手持竹刀，登上安全線內的一座城樓，四下睥睨，傲然歎道：「多虧俺們弟兄幾人及時趕到，一夫當關萬夫莫開，守住了兩軍必爭的這處要塞！」

什麼叫「哲學的規範性」？

以上站在無神論立場對當代哲學整體狀況的評判，想必會令許多有神論者不滿。畢竟有神論哲學家們並不認為自己已經輸掉整場戰爭，而是仍在努力修補舊論證或開發新論證，從未放棄絕地反擊一舉扭轉戰局的希望。當然，有神論者更不會認為霍金的論證是成功的，所以雙方至少在「霍金不懂哲學」這一點上能夠達成共識；而無神論哲學家對霍金的不滿，恰恰在於他過分簡單粗糙的論證（加上他巨大的影響力），為向公眾宣傳有神論者提供了可以輕鬆攻擊的靶子：「看，無神論者的論證如此糟糕」。

所以究竟為什麼，像霍金這樣絕頂聰明的大腦，會在他畢生關心、傾力思考的上帝有無問題上，止步於入門級別而不自知？如本文一開始所說，隔行如隔山、當代學術培養的專業化和壁壘化，固然可以解釋霍金們對既有哲學討論的無知：就像自然科學家不懂社會科學、物理學家不懂生物學、經濟學家不懂社會學一樣，科學家不懂哲學，本身並沒有什麼奇怪之處；事實上，對科學一竅不通的哲學家也大有人在。但光是這點卻無法解釋，科學家群體在對哲學的普遍無知之外，何以會再有一層對「自身對哲學普遍無知」的普遍無知。

悖論的源頭，在於哲學的研究對象的特殊性：哲學問題根本上是規範性層面的問題（normative questions），而科學則旨在研究描述性層面的問題（descriptive questions）。

描述性，有時也稱「實然」，追問的是我們身處的經驗世界（包括自然、社會，以及個體的內心世界）之中究竟存在哪些事物、已經發生和將要發生哪些事件，以及作用於這些事物及事件的因果法則或統計規律；規範性，有時也稱「應然」，追問的則是我們應當相信什麼、應當如何行動，以及當我們在思考應當相信什麼和如何行動時，究竟應當出示怎樣的理據和完成怎樣的論證。

對於上述區分，有兩類常見的疑惑。一類疑惑是：諸如「上帝是否存在」這類問題，難道不是關於世界上究竟存在哪些事物的描述性問題嗎？哲學明明一直在討論諸如「上帝是否存在」的問題，為什麼又說哲學問題根本上是規範性問題呢？

另一類疑惑是：科學研究難道不是常常告訴我們應該這樣、不應該那樣（比如應該少吃高鹽食品否則對健康不好、打雷時不應該在大樹下躲雨否則容易被閃電劈中等）嗎？甚至不是有人宣稱科學研究（特別是社會科學研究）從來不可能「價值中立」嗎？認為科學問題只是描述性問題而非規範性問題，是不是太過不接地氣？

先回答第一類疑惑。首先，與「以太存在」、「電子存在」等科學假說相比，「上帝存在」假說缺乏任何可以有效檢驗的因果推論。我們雖然無法用肉眼看見電子（以及曾經猜想的以太），但是可以通過衍射實驗、光速差值實驗等等，考察理論假說與現實的吻合度。「上帝」則不然，作為假想中一位超自然的行動主體，任何看似與其存在相悖的經驗現象，都可以千篇一律地用其（不為人類所知的）意圖與能力來解釋掉：比如對於「古生物化石顯示物種一直在演化，而非如《聖經》所言自創世以來一成不變」，有神論者只消答以「這一切都出自上帝的預先安排」即可。至於上帝為什麼要這樣預先安排、《聖經》所言創世過程究竟是實載還是隱喻，這些技術細節完全可以隨意填充。

這樣一來，就算無神論者駁斥了「上帝存在」的所有「經驗證據」（比如某些信徒所聲稱的親身體驗到了神啟，其實只是常見的心理幻覺機制在起作用），頂多也只是雙方扯平而已。如果只在經驗現象層面做文章，有神論者將永遠立於不敗之地。

如何打破這種僵局？唯一的辦法是去追問：當我（在經驗證據永遠不足的條件下）相信有神或無神時，究竟是出於哪些前哲學的直覺（pre-philosophical intuitions）？這些直覺涉及到哪些關鍵概念、暗中依賴於對這些概念的哪種定義或理解？我在其他某個議題上的直覺，是否同樣涉及到這些概念，同時又暗中依賴於對這些概念的另一種定義或理解？當我同時持有的這兩部分直覺相互發生衝突時，我應該捨棄或修正其中的哪一部分？這種捨棄或修正，會帶來怎樣的後果、會如何影響到我在二者之外的其他議題上的直覺？就這樣，哲學通過概念的澄清，思想實驗的挑戰，論證的構建、反駁和修正，讓所有相關的直覺和信念接受反思的洗禮，最終達到一種融貫而穩固的「反思平衡態」（reflective equilibrium）。

在前面提到的「宇宙論論證」中，我們已經看到哲學家如何從「宇宙不能不有一個肇因和開端」這個普遍的直覺開始，追問「肇因」究竟應當如何定義比較合理、是否應當承認存在不需進一步解釋的「原生事實」、究竟怎樣的解釋構成一種好的解釋等一系列認識論層面的問題。

類似地，我在《上帝與罪惡問題》一文中簡要介紹過，「罪惡與苦難問題」對有神論的挑戰，以及有神論者試圖做出的回應，無不要求我們對認識論與道德層面上許多相互衝突的直覺進行修正和取捨，比如：怎樣的苦難算是「平白無謂的」苦難；上帝的全知是否與人類的自由意志矛盾；被預先決定了的意志是否還能作為分配道德責任的根據；對有能力阻止的無謂苦難袖手旁觀是否合乎道德；道德應當包含哪些基本內容；如果把「全善」屬性從「上帝」概念中剝離，我們還有理由（在永遠缺乏經驗證據的條件下）相信衪他的存在嗎；哪些事實（facts）可以被當作理由（reasons）來使用；「充足理由律」站得住腳嗎；怎樣的理由算是好的理由；等等。

可以注意到，這一連串的追問有着共同的特徵：它們把本來看似關於「世界上究竟存不存在某某東西（比如上帝）」的問題，變成了關於「我們究竟應當被什麼樣的理由說服，去相信（或不相信）世界上存在某某東西（比如上帝），並按照這種信念來行動」的問題。

換句話說，哲學並不是要試圖「驗證」某個命題與經驗世界之間是否存在描述性對應（descriptive correspondence）。這種驗證，是科學的工作：比如，倘若用合理設計的實驗否定了以太假說的種種因果推論，我們便認為「以太存在」這個旨在描述經驗世界的命題，並不真正對應於經驗世界的現實，而它的反題「以太不存在」，則與經驗世界存在描述性對應；通過這個過程，我們便積累了一項關於經驗世界的新知識。哲學思辨並不具備驗證此類經驗性命題真偽的功能，也無意插手這種經驗性的驗證。

然而並非所有命題都旨在給出關於經驗世界的描述，也並非所有旨在給出這種描述的命題都可以用經驗手段加以驗證。當某個命題與經驗世界之間的描述性對應（暫時或永遠）無法驗證時，或者當某個命題根本不是一個描述性命題時，其合理性便落入了哲學的研究範疇，接受兩個層面的追問：一是，對於這個命題的信念，在認識論規範性層面（epistemic normativity）的合理性：在缺乏可驗證性的條件下，我們究竟可以有哪些理由，以及有多強的理由，去相信這個命題而不是它的反題；二是，基於這個信念的行動（或行動準則），在實踐規範性層面（practical normativity）的合理性：我們究竟可以有哪些理由，以及有多強的理由，去採取這種而非那種行動。所有哲學問題的「哲學性」，都體現在圍繞這兩類規範性的或明或暗的追問。

哲學並不只是「原型科學想法」的孵化器

理解了哲學內在的規範性，種種關於哲學的誤解、關於科學與哲學之間關係的誤解，便可渙然冰釋。比如常有人指責說：哲學幾千年都沒有什麼進展，還是在反覆讀古人寫的那些書、問古人問過的那些問題，不像科學那樣不斷超越前人、不斷積累知識、不斷推動技術創新。

這話只對了一半：科學確實在認識與改造經驗世界上突飛猛進，而哲學也確實做不到這一點。但這是因為科學本來就旨在研究描述性層面的問題、旨在檢驗理論假說與經驗世界之間的描述性對應，並藉助這種描述性對應介入經驗世界的因果鏈條。

相反，哲學旨在研究規範性層面的問題，關心的是各種規範性立場的合理性，通過建構和拆解論證，來辯護或挑戰這些立場；所以哲學積累的「知識」，並不是關於經驗世界中的事實與規律，而是關於各種規範性立場背後的理由與論證、理由的強度、論證的漏洞。哲學的進展，很大程度上便體現在，我們為這些立場提出的理由與論證，從膚淺變得深入、從粗疏變得精密、從破綻重重變得無懈可擊。不了解前人已經積累的哲學論證，以及圍繞這些論證的辨析和辯駁，就會出現和霍金回應「宇宙論論證」一樣夜郎自大的情況。

再比如霍金所宣稱的「哲學已死、科學代之」。這種觀點的興起不為無因，畢竟現代科學的諸多領域都從哲學中脱胎而出，歷史上哲學家曾經爭辯不休的各路「原型科學想法」（比如世界由哪些基本元素構成、生命是如何起源的、主導情感的區域究竟是心臟還是大腦、民主制是否必然導致僭政），最後都被自然科學家或社會科學家接手研究。按照這個趨勢推論，豈不是哲學的領地要被科學不斷蠶食以至於最終消失？

然而對「原型科學想法」的孕育與孵化，遠非哲學工作的全部，相反只是派生的很小一部分。我們在採取行動時，需要以對經驗世界的可靠描述為參考；然而在歷史上的很多時候，人類既有的經驗知識與科研手段，遠不足以支持對相關描述性命題真偽的檢驗，此時我們只能在日常觀察與哲學思辨的基礎上，盡可能合理地揣測相關命題的可靠性。這種「描述性對應暫時無法驗證」的情況，便是哲學作為「原型科學想法的孵化器」這一功能的來源；由於這種不可檢驗性只是暫時的，所以一旦時機成熟、相關科研領域開始發展，哲學便會（也應當）把這部分工作讓渡出去。

但除了這些暫時不可檢驗的描述性命題之外，還有諸多從根本上無法用經驗手段檢驗的、看似描述性實則規範性的命題（比如「上帝是否存在」），以及諸多對這種描述性對應本身所依賴的認識論概念，做出更深一層的追問、理解與反思的規範性命題（比如「什麼是知識」、「什麼是科學」、「我們為什麼要相信科學實驗這種手段的可靠性」）。哲學作為孵化器的功能，只有以這種更根本的規範性研究為基礎，才得以可能；而這部分基礎性的工作，也永遠無法轉手給科學來完成。

還有一種常見的看法：哲學家有必要懂科學，科學家沒必要懂哲學。這話同樣正誤參半。哲學的發展，確實不可能完全不依賴於科學知識的積累；畢竟規範性討論最終要回答的，是身處經驗世界之中的我們應當相信什麼和如何行動的問題，因此對這些問題的反思平衡，不能不將相關的描述性素材納入其中；哲學家倘若不懂科學，只靠扶手椅上的思辨得出的規範性立場，很有可能確實「不接地氣」。

與此同時，儘管描述性素材有可能影響一個人在相關規範性問題上的直覺和判斷，但它本身在規範性層面卻是中性的、需要解釋的，而這種解釋又會回到規範性問題本身的爭論上，因此實質上並沒有推動問題的解決。霍金試圖用當代理論物理的成果來回應「宇宙論論證」，就是一個例子。

除此之外，當代關於「自由意志」的討論，也常常出現類似的情況。比如經常有人聲稱，利貝特試驗（Libet experiment）通過發現大腦信號活動總是先於個體有意識的動作意向，而「證明」了自由意志只是一種幻覺；也有一些量子力學家聲稱，他們提出的康威—寇辰定理（Conway-Kochen theorem）「證明」了基本粒子和人類個體一樣具有自由意志。然則這些所謂的「證明」，其實都已經預先接受了某種對「自由意志」的定義，而「自由意志究竟應該怎麼定義」，本身恰恰是圍繞自由意志的一大塊爭論所在，因此這些「證明」其實只是在循環論證而已。

反過來，對於從事科研工作的科學家個體來說，哲學知識確實並不必要；畢竟對哲學缺乏了解的霍金、道金斯、泰森，都在各自領域取得了卓越的成就。但就科學的整體發展而言，哲學的支持卻不可或缺。科學對描述性問題的關注和解決，必須以一定的規範性預設為前提：大到本體論和方法論層面的自然主義承諾（ontological and methodological naturalist commitments），即相信其研究對象的性質和活動完全遵循自然法則、可以且只能通過合乎自然法則的（而非超自然的）手段加以揭示；小到統計顯著性達到多高才意味着結論可信，或者（特別在社會科學中）當無法進行孤立因素的重複實驗時，如何闡釋和辯護具體的因果機制。所有這一切，都離不開哲學上的規範性反思。

愛因斯坦屬於少數認識到了這一點的科學家。他在1944年寫給年輕黑人哲學家Robert Thornton的信中說：「今天有太多人——包括職業的科學家——在我看來都是只見樹木不見森林。絕大多數科學家都深受其時代偏見的左右，只有歷史與哲學背景方面的知識才能讓人從這些偏見中獨立出來。來自哲學視野的這種獨立性，在我看來，正是一個只配稱為手藝匠或專職工作者的人與一個真正的真理追求者之間的區別所在。」

愛因斯坦的這番話，或許顯得太過清高而不切實際。相信不少人會反詰道：看看科學為人類社會帶來了多少實打實的好處，是哲學能比的嗎？就算科學家們完全不懂哲學、沒能擺脱時代的偏見、或者在討論上帝有無的時候犯些初級錯誤，跟我們又有什麼關係？

其實是跟我們大有關係的。這種關係，很大一部分就反映在接下來我要探討的「霍金的社會悖論」上。

（林垚，旅美學者）

註一： “How can we understand the world in which we find ourselves? How does the universe behave? What is the nature of reality? Where did all this come from? Did the universe need a creator? …Traditionally these are questions for philosophy, but philosophy is dead. Philosophy has not kept up with modern developments in science, particularly physics. Scientists have become the bearers of the torch of discovery in our quest for knowledge.”

註二：“So many people today—and even professional scientists—seem to me like somebody who has seen thousands of trees but has never seen a forest. A knowledge of the historic and philosophical background gives that kind of independence from prejudices of his generation from which most scientists are suffering. This independence created by philosophical insight is—in my opinion—the mark of distinction between a mere artisan or specialist and a real seeker after truth.”